Ilustración de Pepe Campana
Pepe Campana

Puertas al campo

/
Share

En el entorno político altamente igualitario de los asentamientos de los Mbendjele, la autoridad es efímera y el estatus superior se rechaza activamente en tanto que atraería celos y maldiciones. Compartir es la norma y las personas exigirán enérgicamente las cosas que quieren. El igualitarismo de los Mbendjele es asertivo. No es un derecho de las personas rechazar o retener artículos que no están usando, y sí es un derecho reclamar para tenerlos. Esto es lo que implica la cortesía de Mbendjele: responder a todas las demandas hasta el punto de que no quede nada para ti. La conducta de compartir no sólo está moralmente sancionada, sino que además está respaldada por una fuerte fe en la capacidad del bosque para proporcionar de sobra las cosas que necesitan los Mbendjele. De hecho, la mayoría de los Mbendjele son eternos optimistas. Creen que el bosque es un lugar ideal y que las personas obtienen todo lo que necesitan en la medida que respeten ciertas reglas (llamadas ekila…) y eviten poner celosos a los demás.
— Jerome Lewis (2002)

La ontología unitaria, bajo cualquier disfraz, está esencialmente ligada a la heteronomía.
—Cornelius Castoriadis (1983)

La ecología es subversiva porque cuestiona el imaginario capitalista que prevalece en todas partes. Rechaza el leitmotiv central según el cual estamos destinados a aumentar constantemente la producción y el consumo.
—Cornelius Castoriadis (1992)

Poder (1)

Sin duda uno de los temas clave de la filosofía política es el de la naturaleza del poder. Han sido y son muchos los estudiosos que han dedicado su tiempo a este tema. Voltaire, Rousseau, Max Weber, Michel Foucault, Bertrand de Jouvenel, o Hannah Arendt son buenos ejemplos.

No han sido pocos los que han identificado poder con la dominación en una relación lineal entre los actores, A y B, que conduce a la acción –o inacción– de B a instancias de A. Así lo define, por ejemplo, Robert Dahl, para quien “A tiene poder sobre B en la medida en que A puede conseguir que B haga algo que de otro modo B no haría” (Dahl, 1957).

Sin perder de vista la relación directa entre soberano y súbdito, pero reconociendo simultáneamente que la noción de poder es mucho más compleja que la mera relación causal, Byung-Chul Han defiende que el poder es un fenómeno de la forma y que es la estructura interna de la mediación entre soberano y súbdito lo que determina la forma de manifestación del poder. La intermediación entre soberano y súbdito se convierte así en el elemento clave para el ejercicio del poder. Cuando la intermediación es pobre, tanto más fácil es que el poder cambie a violencia. Por el contrario, “es un signo de poder superior cuando el súbdito quiere expresamente, por sí mismo, lo que quiere el soberano, cuando el súbdito obedece la voluntad del soberano como si fuera la suya propia, o incluso la anticipa” (Byung-Chul Han, 2005).

Desde esta perspectiva la violencia y la libertad se convierten en los dos extremos de una escala del poder, y en esta escala, nos recuerda Byung-Chul Han, cuanto más intensa sea la intermediación, tanto mayor será el sentimiento de libertad y, consecuentemente, tanto más estable la relación de poder.

Cornelius Castoriadis (1988) nos alerta sobre el signo de poder superior, sobre el mayor poder concebible:

Si definimos el poder como la capacidad de una instancia personal o impersonal para conseguir que alguien haga (o que se abstenga de hacer) lo que por sí solo o sola no necesariamente haría (o posiblemente haría), es inmediatamente obvio que el mayor poder concebible reside en la posibilidad de moldear a alguien de tal manera que, por su propia voluntad, haga lo que uno quiere que haga, sin necesidad de dominación o de violencia para que … (haga o se abstenga de hacer algo).

Es igualmente obvio que un sujeto moldeado así presentará al mismo tiempo la apariencia de la más completa espontaneidad posible y la realidad de una total heteronomía.

Los hotentotes a modo de ejemplo

Las ideas de heteronomía y de su contrario, la autonomía, han sido profusamente estudiadas y comentadas por Cornelius Castoriadis a lo largo de toda su obra. Según él, la heteronomía opera bajo el postulado de que “hay un orden total y ‘racional’ (y por lo tanto ‘significativo’) en el mundo, junto con la necesaria implicación de que hay un orden de los asuntos humanos vinculados al orden del mundo” (Castoriadis, 1983). Lo heterónomo niega, en consecuencia, la capacidad de juzgar y elegir, ya sea objetiva o subjetivamente y, por esta misma razón, la posibilidad de disfrutar de una visión no unitaria del mundo.

Sirva como ejemplo de esto el caso de los khoikhoi que tan magistralmente narró J. M. Coetzee en un corto ensayo, “La ociosidad en Sudáfrica”, publicado por primera vez en 1988.

Fotografía coloreada de prisioneros de guerra joi en la África del Sudoeste alemana, c. 1898. Fuente: Deutsches Bundesarchiv a través de Wikimedia Commons.
Fotografía coloreada de prisioneros de guerra joi en la África del Sudoeste alemana, c. 1898. Fuente: Wikimedia Commons.

Según nos dice Coetzee, cuando los primeros holandeses se asentaron en la Colonia del Cabo se vieron obligados a combatir la “ociosidad” de los aborígenes del lugar, los hotentotes[1], a los que calificaban como seres “igual de estúpidos que el ganado, aunque de naturaleza humana” (Jodocus Hondius, 1652, citado por Coetzee, 1988). Tal comportamiento encontraba su razón de ser en los principios socialmente admitidos al dictado de las reglas religiosas del momento. El trabajo tenía la categoría de mandato divino, “un mandato que todos los hombres debían obedecer a fin de expiar la caída de Adán” (Coetzee, 1988). Y en efecto, bajo tales principios nada podían hacer aquellos buenos ciudadanos europeos de mediados del XVII, salvo esforzarse por conseguir que los hotentotes cambiaran su carácter haciendo de su ociosidad, diligencia. Así pues, si para emplearles como esclavos era necesario hacerles pasar hambre, con hambre se les escarmentaba.

Nos cuenta también Coetzee que cuando los ingleses conquistaron la Colonia del Cabo a finales del XVIII, el panorama no había cambiado mucho. Al contrario, si había habido cambio, había sido a peor, y no precisamente por cuenta de los khoikhoi. En efecto, la disciplina británica supo identificar rápidamente qué solución merecía el pueblo hotentote. Es el mismo Coetzee (1988) quien nos informa del pensar del naturalista inglés, John Barrow, sobre este asunto: la indolencia de los hotentotes, dice, es “una verdadera enfermedad cuyo único remedio parece ser el terror”, ya que hacerlos pasar hambre no da resultado[2].

Lo que al parecer preocupaba de forma fundamental a los ingleses era la presencia de los bóeres de frontera, pues, a pesar de su origen europeo y calvinista, no tardaron en aprender la peligrosa satisfacción que supone “practicar una agricultura de subsistencia en una tierra de abundancia potencial” (Coetzee, 1988).

Pintura de colonos bóeres (o afrikaans). Charles Davidson Bell, 1898. Fuente: Wikimedia Commons
Pintura de colonos bóeres (o afrikaans). Charles Davidson Bell, 1898. Fuente: Wikimedia Commons

La reflexión sobre estos hechos y sus crónicas lleva a J. M. Coetzee a preguntarse finalmente lo que aquí yo también me pregunto: ¿cómo es que no aparece en la filosofía, entre nosotros mismos, la mera pregunta del por qué? ¿No es la vida ociosa de los khoikhoi, de los bóeres y de otras raras comunidades esparcidas por el mundo, un modo de vida edénico? Pero aceptar que así puede ser significa aceptar también que es posible desafiar el mandato divino sobre el trabajo[3]; que se puede renunciar a la venta de la fuerza del trabajo y así escapar de la ligazón invisible que nos ata a la producción y al consumismo; que es posible cambiar “los principios, reglas, leyes y significados [que] se postulan como dados de una vez por todas, como inviolables, incuestionados e incuestionables”, esto es, romper con esa forma de hacer que “está incrustada en las instituciones heterónomas de la sociedad, y principalmente en la estructura psicosocial de las propias personas, para quienes la idea de desafiar la Ley es inconcebible” (Castoriadis, 1982).

Los holandeses primero y los británicos después, pensándose señores, intentaron imponer su voluntad sobre los khoikhoi. Pero ni con violencia consiguieron su propósito. Mas no es este el corolario que se sigue de esta historia. El corolario es bien distinto: eran los holandeses primero y después los británicos, quienes, guerreando contra los khoikhoi después de aceptar por principio lo que otros les inculcaron al dictado, estaban verdaderamente sometidos a un poder firmemente establecido.

Poder (2)

Ilustración de Alex Yomare
Alex Yomare. Fuente: Pixabay.
En su trabajo Byung-Chul Han trata de lo que él mismo llama “poder espacial”, esto es, del poder que resulta de “aquella gravitación que establece un orden global, congregando fuerzas difusas en una configuración general” (Byung-Chul Han, 2005).

No hay duda de que el poder espacial se hace patente en las modernas poliarquías, en donde prevalecen las organizaciones “supraindividuales” y “supraestatales”. En un intento por escapar del binomio del mando y la obediencia, y con una visión más próxima a esta forma de entender la política, Archon Fung defiende que “A es poderoso en la medida en que A puede promover sus intereses incluso cuando por hacerlo así se posponen los intereses de otros agentes (B1, B2, B3…)” (Fung, 2020).

Obsérvese que, de acuerdo con esta definición, no es necesario que exista una relación directa entre los diferentes actores. A es poderoso simplemente porque es capaz de hacer prevalecer sus intereses frente a los intereses de los demás sin que tal prevalencia signifique, necesariamente, el perjuicio de estos últimos. Obsérvese, igualmente, que no por este hecho desaparecen en estas estructuras de poder los agentes que encarnan los papeles de soberano y súbdito. En las poliarquías cada uno de los actores —los representantes sociales, los partidos políticos, los Estados nacionales, etc.— concurren en organizaciones de mayor rango que, por sí mismas, asumen el papel de un yo que se proyecta y tiene continuidad en cada uno de los otros, quienes, individualizados, ven en ese yo su propio destino.

Se produce entones un doble fenómeno. En primer lugar, y de forma más evidente cuanto mayor es la escala, sucede que, en esas esferas de poder, una vez individualizados los participantes, solo cabe lo universal. Aquellos que están directamente afectados por la acción del poder, no necesariamente presentes en el proceso de negociación, los B1, B2, B3… de Fung, dejan de existir y con ellos, sus diferencias sociales e ideológicas, sus querencias, sus necesidades, su propia individualización.

Retrato de Cornelius Castoriadis, por Pablo Secca
Retrato de Cornelius Castoriadis, por Pablo Secca. Fuente: Wikimedia Commons.
En segundo lugar, la identificación de las partes con el todo conlleva la aceptación, implícita o explícita, de la influencia moral que ese todo ejerce en su papel de soberano. Salvo que se pretenda el enfrentamiento, todas las partes aceptarán como válido el dictado de tales valores, a los que se otorga la función de conformar la sociedad, valores superiores, externos e inamovibles. No cabe duda de que, apoyándose en ellos, las partes alcanzarán acuerdos consensuados. Pero, al mismo tiempo, los que quedan fuera de la negociación, los individuos invisibilizados en un universal que dicen real y es ficticio, inducidos por esta forma de hacer, se sentirán apartados de toda actividad política. Es lo que Castoriadis llamaba con acierto la “privatización de las personas”[4].

Las consecuencias son evidentes: La singularidad, cada vez más diluida y uniformada en un universal universalmente aceptado, y el sistema cada vez más consolidado en una heteronomía en la que las personas se reconocen falsamente cómodas: sometimiento y desarraigo sin violencia. Puede aumentar la sensación de libertad, pero no por ello somos más libres.

La política verde a modo de ejemplo

Formulo la reflexión anterior preguntándome por la capacidad que tenemos como personas, de influir en las decisiones políticas y más concretamente en las que tienen que ver con las decisiones ligadas a la crisis climática y social —y también sanitaria— en la que estamos inmersos.

Hace unos años Erik Swyngedouw (2010) reflexionaba sobre la aparente paradoja que se da entre la creciente politización de todo lo que concierne al cambio climático y la simultánea post-politización de la esfera pública, post-politización que, según el mismo autor, viene de la mano de procesos de neoliberalización en los que, tras aceptar por principio que la estructura organizativa básica del orden económico y social se sostiene en “el capitalismo y la economía de mercado, para los que no existe alternativa posible”, prima el consenso tecnocrático como método.

Delegados de los países participantes en la cumbre COP21 de París (2015).
Delegados de los países participantes en la cumbre COP21 de París (2015). Fuente: Wikimedia Commons.

Si, tal como decíamos antes, se acepta que lo único que cabe en las esferas de poder espacial es lo universal, al incorporar la visión de Swyngedouw es inmediato admitir que, en tales esferas y de forma más evidente cuanto mayor es la escala, la política misma, y muy particularmente la política verde, se despolitiza en aras de un consenso que parte de premisas preestablecidas y nunca cuestionadas. En resumen: heteronomía.

Siendo así, no extrañan las conclusiones a las que llega Swyngedouw tras el correspondiente análisis: En lo que afecta a las políticas en boga sobre el cambio climático no cabe el desacuerdo político. Sencillamente, son políticas, —política post-política y consensual, por así decirlo—, que eluden los conflictos, y si por alguna circunstancia los conflictos se producen, es provocación directa de quienes gustan del extremismo antitético.

Swyngedouw resume los fundamentos de estas políticas post-políticas sobre el cambio climático en cinco puntos (Swyngedouw, 2010):

  1. los problemas sociales y ecológicos proceden de efectos colaterales que nada tienen que ver con la política liberal y las economías capitalistas;
  2. el interés de “la gente”, la Naturaleza o “el medio ambiente” son universales;
  3. esos efectos colaterales nos amenazan a todos;
  4. el “enemigo” a batir es externo y en absoluto encarnado en la sociedad; siempre “vago, ambiguo, sin nombre ni número, vacío”; y
  5. es posible combatir ese enemigo común mediante una “política dialógica consensuada en la que las demandas se despolitizan y las políticas se naturalizan dentro de un orden socio-ecológico dado para el que no hay una alternativa real”.

A estos cinco puntos añado yo un sexto en forma de mandato: “Participa en el juego democrático y vota. Deja después que nosotros, políticos y expertos, trabajemos para solucionar tus problemas”, o puesto en forma de eslogan: “Tu voto nos importa; tu opinión, no”.

Diálogo (que cada uno elija el papel que mejor le represente)

— Hoy se protegen los bosques. No importa a qué precio.
— Sí. Si el precio retorna en forma de beneficio económico[5] [6].
— Hoy se defienden las energías limpias como si nos fuera en ello la vida, y se habla de proteger la biodiversidad.
— Sí. Si de hablar es de lo que se trata[7] [8].
— Hoy se escucha con todo respeto a las comunidades originarias.
— Sí. Si es de escuchar de lo que se trata[9] [10].
— Hoy miramos al frente con el orgullo de sabernos protagonistas de un progreso que deja atrás toda pobreza.
— Sí. Cada vez más atrás. Por eso no volvemos la cabeza[11].
— Hoy todos somos verdes; todos participamos por igual de este proyecto; entre todos lo conseguiremos.
— Sí. Pero los hay que son verde esmeralda mientras que otros son verde cenizo[12].
— (…)
— ¡Congratúlate! Gracias a este sistema sabemos que el problema es el CO2 y de ninguna manera nuestras formas de vivir; que no es necesario alarmarse, porque siendo grave la situación, todo está bajo control y que los que protestan son unos insidiosos y, casi con seguridad, unos vagos; que la solución pasa por un GREEN DEAL, así dicho, en MAYÚSCULAS, pues no en vano con él Europa —¡qué digo! ¿Europa? ¡El mundo!— inicia una nueva etapa de crecimiento que nos llevará a poner nuestro hombre en la luna[13]; y que, si con esto no basta, todavía nos queda, como si de un conejo sacado de la chistera se tratara, un hidrógeno que repentinamente ha adquirido un color intenso, intenso… y verde.
—Tu ironía te delata, amigo. Me produce zozobra ese extremismo tuyo, tan encontrado. Así no vamos a ninguna parte.

Afirma Swyngedouw (2010):

Basta con hacer un rápido análisis de la ‘política verde’ a lo largo de las últimas décadas, ya sea desde la perspectiva de los movimientos ecologistas (como Greenpeace) o desde la perspectiva de los partidos ecologistas (los verdes alemanes son un ejemplo clásico), para darse uno cuenta de su rápida transformación: de comprometerse con una política contestataria, de acción organizada, de desacuerdo radical y de desarrollo de alternativas visionarias, pasa a integrarse en mecanismos de negociación con las partes interesadas encaminados a la consecución de una política negociada.

Autonomía

Cabe la posibilidad, y así lo defienden algunos autores, que la solución al problema que nos importa —cómo operar, en un régimen de justicia climática, frente al presente colapso de la biosfera— venga de la mano de practicar estrategias duales[14]. Sin embargo, una estrategia como esa exige, al menos en lo que respecta a su lado estatal, la aceptación, explícita o implícita, de las reglas del juego del poder. Sería un camino con el que experimentar si fuera cierto que en una democracia representativa el poder reside en los B1, B2, B3[15]. Pero no parece que consista en esto la esencia del poder.

Entonces ¿qué?

Si para Castoriadis (1982) “en las sociedades heterónomas, lo cierto es lo que se ajusta a los modos de representación establecidos”, ganar en autonomía, tanto en lo social como en lo individual, implica “poner en tela de juicio esos modos de representación del mundo, los significados del imaginario instituido, la propia institución de la sociedad”.

¿Pueden cuestionarse tales modos de representación cuando se juega en el mismo equipo que reafirma en su quehacer político las bondades del sistema?

¿Se puede cambiar el imaginario instituido cuando el imaginario que se pretende defender se sostiene en los mismos y únicos principios?

Si somos capaces de pensarlo en lo individual, ¿por qué no en una concurrencia de individuales capaz de instituir una nueva sociedad?

Son preguntas retóricas para cuya respuesta se necesita resolver antes dos aspectos que no se pueden eludir aquí. El primero tiene que ver con las condiciones históricas y sociales en que se producen tales cuestionamientos. Es el surgimiento de sociedades y personas que contengan las semillas efectivas de la autonomía, lo que, a decir de Castoriadis, condiciona la posibilidad “de una verdadera acción política, acción encaminada a establecer una sociedad explícitamente auto-instituyente“. Para que esto suceda es necesario a su vez, y este es el segundo de los aspectos a los que antes me refería, que aparezcan nuevos significados, es decir, “nuevas normas, nuevas formas de dar sentido a las cosas, a las relaciones entre los seres humanos y sobre nuestra vida en general” (Castoriadis, 1982); nuevas formas no dependientes, en todo caso, de fuentes incuestionables y externas a la propia sociedad.

Dotarnos de nuevas normas y esperar que en la discusión abierta, libre y reflexiva que tiene lugar en el ámbito de la ética, de la filosofía, podamos encontrar como sociedad y como personas, las semillas efectivas de la autonomía.

Y mientras esto llega, solo se me ocurre repetir lo que nos cantó el poeta[16]:

Se retrocede con seguridad
pero se avanza a tientas

Colapso

Avanzando por esta senda, ¿empezamos a recuperar la ética de la autosuficiencia y la compartición no recíproca, de la justicia ecológica, de la capacidad del pensar y el decidir por nosotros mismos, o seguimos empecinados en revertir el colapso de la biosfera y resolver la crisis social acotando nuestros dominios según ponemos más puertas al campo?

Ilustración de Pepe Campana
Pepe Campana

Referencias

  • Byung-Chul Han (2005): Sobre el poder (11/2016). Herder Editorial.
  • Castoriadis, C. (1982): Imaginary Significations. A Society Adrift (2010). Fordham University Press. p.45-68.
  • Cornelius Castoriadis (1983): “The Greek Polis and the Creation of Democracy”, Graduate Faculty Philosophy Journal, Volume 9, nº 2, otoño 1983. p.79-115. https://doi.org/10.5840/gfpj1983927
  • Castoriadis, C. (1988): Power, Politics, Autonomy. Philosophy, Politics Autonomy (1991) Oxford University Press. p. 143-174.
  • Cornelius Castoriadis (1992): Ecology against the merchants. A Society Adrift, (2010) Fordham University Press. p.194-196.
  • Coetzee, J.M. (1988): La ociosidad en Sudáfrica. Las manos de los maestros. Ensayos selectos, vol. I (2016), Penguin Random House Grupo Editorial, SAU.
  • Dahl, R.A. (1957): “The concept of power”, Syst. Res., 2: 201-215. https://doi.org/10.1002/bs.3830020303
  • Fung, A. (2020): “Four Levels of Power: A Conception to Enable Liberation”, Journal of Political Philosophy, 28: 131-157. https://doi.org/10.1111/jopp.12196
  • Kallis, G. (2019): Limits. Standford University Press.
  • Lewis, J. (2002): Forest Hunter-Gatherers and their World: A Study of the Mbendjele Yaka Pygmies of Congo Brazzaville and their Secular and Religious Activities and Representations. Department of Social Anthropology. London School of Economics and Political Science.
  • Swyngedouw, E. (2010): “Apocalypse Forever?”, Theory, Culture & Society 2010; 27(2-3):213-232. https://doi.org/10.1177/0263276409358728

Notas

[1] Los originarios se llamaban a sí mismos khoikhoi [N. del E.: en castellano la forma más adecuada sería joijói o simplemente joi, pues en inglés se utiliza el dígrafo kh para representar el fonema que nosotros repesentamos con la letra jota], hombres de los hombres. El término [neerlandés] hotentote, tartamudos, es claramente ofensivo.

[2] Al ejercicio del terror debe añadirse, en honor a la verdad, la maquiavélica idea de abrir tiendas en las misiones con el fin de “hacer trabajar a los hotentotes a base de mostrarles la tentación de una serie de artículos deseables a la venta” (Coetzee, 1988).

[3] La valoración del trabajo y el ahorro es clave en la doctrina cristiana protestante, y muy especialmente en el calvinismo. Tanto ha sido así que, de acuerdo con Max Weber, el protestantismo ha sabido generar comportamientos sociales que han resultado fundamentales para el surgimiento del capitalismo moderno (véase, por ejemplo, La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, de Max Weber).
De un modo u otro, la religión sigue fomentando este tipo de comportamientos de forma muy extensa. Sirva a título de ejemplo el análisis que realizaba el pasado mes de septiembre Le Monde diplomatique en español. Se publicaba en él un dossier que incluía un artículo en el que, bajo el título “La internacional reaccionaria”, se analizaban las causas y consecuencias políticas y sociales que se derivan de la vertiginosa expansión experimentada por el evangelismo, y más concretamente por el pentecostalismo, en los últimos cuarenta años. De acuerdo con los autores, en esta corriente se unen, además de los principios propios de esta religión (la centralidad de la biblia, su inerrancia, la lucha contra el mal y el demonio, etc.), la teología de la prosperidad, según la cual “la fe proporciona la abundancia económica” mientras que la pobreza es castigo divino (Akram Belkaïd y Lamia Oualalou: “La internacional reaccionaria”, Le Monde Diplomatique en español, septiembre de 2020, p. 15).

[4] “El verdadero lado negativo es lo que durante más de veinte años he llamado la privatización de las personas. La gente abandona las esferas colectivas; recurre a sus existencias individuales o micro-familiares, y no le importa nada más allá del círculo muy estrecho de sus intereses personales. Esa tendencia es alentada por los estratos dominantes: no es que haya ninguna conspiración, por supuesto, pero está toda la dinámica del sistema. En esto consiste la sociedad de consumo: cómprate un coche nuevo, el último modelo y cállate. Incluso la llamada liberación sexual es parcialmente esto. ¿Quieres sexo? OK, aquí te daremos sexo, todo el porno que te guste, y eso es todo. Lo mismo ocurre con la economía, pero también con la política. Esto es lo que significa la burocratización que impregna la vida pública. Confíe en nosotros expertos; somos técnicos; somos el partido que defiende tus intereses. Nosotros somos el presidente que has elegido, el gobierno que pones en el poder; así que confía en nosotros y deja que nos encarguemos de las cosas: ya lo verás, al cabo de cuatro o siete años. Todo eso fomenta la apatía de las personas; destruye el espacio público como espacio de actividad colectiva a través del cual las personas intentan hacerse cargo de su propio destino. (…) ¿[A] dónde nos lleva eso? A una burocratización generalizada de la sociedad, pero una burocratización suave, sin terror ni gulags. Sencillamente, llevaría a que la gente haga lo que el régimen, los que están en el poder, los estratos dominantes exigen que hagan, simplemente manipulada por las dinámicas de conservación y consumo, por los medios de comunicación, por las agencias burocráticas que gestionan las diversas esferas de la vida social” (Castoriadis, 1982).

[5] Tras una breve descripción de la ekila, la “ética de reparto obligatorio, no recíproco”, que practican los pigmeos yaka del norte del Congo (véase Lewis, J., 2002), Giorgos Kallis (Limits, 2019) hace la siguiente observación: “El bosque permanece abundante porque la asunción de que es abundante viene acompañada de instituciones y relaciones sociales que no estimulan la conquista y el agotamiento. Los madereros occidentales y los conservacionistas, en cambio, llegan al Congo Norte pensando que el bosque es un recurso escaso. Los madereros, informa Lewis, quieren el control de los árboles preciosos; los conservacionistas, de los animales raros. Ambos ven a los Yaka como un obstáculo y los mantienen fuera del bosque”. Madereros y conservacionistas practican así un cerramiento del bosque recreando cerramientos similares practicados siglos atrás sobre los bosques europeos.

[6] Movimiento Mundial por los Bosques Tropicales. (12/03/2019): “Más allá de los bosques: ONGs conservacionistas se transforman en ’empresas’“, Boletín 242 (visitado el 08/01/2021).

[7] Europa Press (26/03/2020): “Miles de complejos de energía renovable amenazan áreas biodiversas” (visitado el 08/01/2021).

[8] Galicia Confidencial (13/02/2020):”Alertan da instalación de eólicos sobre nacementos de ríos en varias áreas con especies protexidas” (visitado el 8.01.2021).

[9] Redacción EFEverde (20/07/2020): “Indígenas de toda la Amazonia exigen moratoria a actividades extractivistas” (visitado el 08/01/2021).

[10] Tom Kucharz (18/02/2020): “El plan genocida de Bolsonaro para la destrucción de los pueblos indígenas“, Ctxt. N. 257, febrero de 2020 (visitado el 08/01/2021).

[11] Jason Hickel (2020): “El doble standard racista del desarrollo internacional“, Climaterra.org (22/07/2020) (visitado el 08/01/2021).

[12] Oxfam (21/09/2020): Combatir la desigualdad de las emisiones de carbono.

[13] En los primeros párrafos de la Comunicación del Pacto Verde Europeo (Bruselas, 11/12/2019, COM (2019) 640 final), puede leerse del pacto que “se trata de una nueva estrategia de crecimiento”. Por su parte, con motivo de su presentación, la presidenta de la Comisión, Ursula von der Leyen, celebraba “el momento del ‘hombre en la luna’ de Europa”.

[14] Véase, por ejemplo, Emilio Santiago Muiño (2019): “Cambio climático y transición ecológica. ¿Anticipación de emergencia o Green New Deal?”, Revista Ecologista n.99, marzo de 2019. Disponible en https://www.ecologistasenaccion.org/118569/cambio-climatico-y-transicion-ecologica-anticipacion-de-emergencia-o-green-new-deal/, donde el lector encontrará, además, un par de recomendaciones a “quien quiera intervenir desde diagnósticos colapsistas” (visitado el 16/01/2021).

[15] Algo que el propio Santiago Muiño parece descartar cuando reconoce que el Green New Deal “(r)efuerza la falacia de que se puede hacer la transición ecosocial de modo paulatino con un reformismo político continuista” para afirmar acto seguido en defensa de su tesis que “el Green New Deal es un marco profundamente ganador en términos de mayorías sociales, porque está construido sobre el tejido mismo de los sueños contemporáneos” (la cursiva es mía).

[16] Mario Benedetti, A tientas.

Share

3 Comments

  1. Atrás quedó la pobreza
    Por eso no volvemos la cabeza

    Se puede decir mejor
    No
    Texto de matices, como tú dices
    Prosa
    Pobreza
    Progreso
    Solo uno de ellos
    Otro matiz sobre el que quiero opinar:
    Las semillas efectivas de la autonomía no van a germinar en una estrategia dual que mira al frente con la cobardía del progreso, hoy verde cotorra invasora.

    Y para terminar: Gracias Pepe

  2. Gracias a ti, Marian, por leerme y por escribir conmigo algunas de las entradas que aquí se han publicado. Juntos hemos aprendido.

    Creo que todos los que estamos interesados en los asuntos que se tratan en la revista 15/15\15 sabemos que el mundo está al borde de un gran cambio, muy profundo, enorme, radical.
    Y repentino.
    Como cuando cayeron las murallas de Jericó o el muro de Berlín; como cuando la toma de la Bastilla; como cuando el fuego asesino de Hiroshima o como el viejo cuando rompe en llanto mudo.

    Un cambio así requiere nuevos valores.
    Nuevas instituciones.
    Formas diferentes de pensar.
    Relaciones diferentes.

    Desnuda ponte a cuatro patas mírate frente al espejo. Después, viéndote así, piensa qué es lo que de ti piensas.
    ¿Qué parte de la estrategia dual resuelve este lado del problema?

    Un beso, Marian.

  3. Sí, hemos aprendido juntos. También con la revista 15/15\15 todas lo hemos hecho, y quiero agradecer el esfuerzo a los que cuidan directamente su proceso, especialmente el nacimiento dos veces al año de la edición impresa que llega a nuestras manos.
    Las ilustraciones que acompañan el texto también hay que mencionarlas. Los joi, los bóeres, imágenes que nos acercan al sentir de Castoriadis, muy viva su imagen también en el relato, cuando Pepe lo cita para hablar de la heteronomía y la autonomía

    Si esa sociedad autoinstituyente donde [y a partir de ] germinan las semillas efectivas de la autonomía existiese ya, no podríamos reconocerla en una estrategia dual, pero si podríamos responder a otro matiz importante del texto, en el que el autor nos implica:

    “Si somos capaces de pensarlo en lo individual, ¿por qué no en una concurrencia de individuales capaz de instituir una nueva sociedad?

Responder a Pepe Cancelar la respuesta

Your email address will not be published.

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.

Artículo anterior

Planeta Hormigón

Siguiente artículo

Clima y pandemia: la suma de emergencias

Lo último de Blog